八九十年代的人非常勤勉，他们不仅仅是赶上了时代红利，他们的身上看到一种内在动力，就是那种要摆脱以前那种物质匮乏的强烈欲望。他们具有苦修精神，并且给我国经济发展做出了很大贡献。人类历史上从来没有出现过这样的情况，这么短的时间积累了差不多相当于欧洲三百年的财富。但是下一代没有感受过这种物质短缺，父辈积攒的财富已经够了，于是为什么要努力就成了一个问题。那这就导致了一个历史循环律，就是“富不过三代”。有没有一个持续的内在动力可以使财富持续性增长？韦伯虽然一百年前没有给我们答案，但是可以给我们作为参考，换一个思路看当下自己的处境。
马克斯·韦伯（1864—1920），德国社会学家、历史学家、经济学家和政治学家，古典社会学的主要奠基人之一，现代比较文化研究的先驱人物。在西方，他的名字经常和卡尔·马克思以及法国社会学家涂尔干联系在一起，被奉为当代社会学的三位神明。郁喆隽的新书《财富、救赎与资本主义》给我们展示了一个更为具象的韦伯。一个身处战争年代的知识分子，跨文话的视角让他穿过浅层次的政局，诊断出这个时代更深层次的症状。
郁喆隽，复旦大学哲学学院副教授，宗教学系副主任，德国莱比锡大学哲学博士。主要研究领域为西方哲学与宗教学。
▌重读的意义：韦伯教会我们诊断
燕京书评：你的上一本书《50堂经典哲学思维课》可以说给大家提供了一个非常好的哲学入门通道。这次的新书以《新教伦理和资本主义精神》为切入点，梳理了韦伯的生前身后事。和上本书一样，这本书同样以深入浅出，易读流畅为出彩点，那么你能否告诉我们，为什么这次选择韦伯——一个悲观主义者，对于处在现阶段的中国读者来说，读韦伯最大的意义是什么？
郁喆隽：中国读者从80年代改革开放起开始阅读韦伯，到现在很多基础的想法都没有摸清楚，我觉得这是一个很大的遗憾。韦伯还不是最有名的学者，还有些像海德格尔，维特根斯坦，福柯等人都是各领风骚三五年，但是没有深入。名字人人耳熟能详，真正的学说却经常以讹传讹。有人跟我说读过韦伯，我感觉他读的和我读的不是一个人。还有一个问题是，韦伯涉足很多学科，比如说宗教学，政治学，法学。我们现在的汉语学界很多专业都会在做研究时引用到韦伯的理论，但都有点像盲人摸象，只是摸到韦伯的片段。我这次选择大家接触最多的《新教伦理与资本主义》来谈，希望大家对韦伯有一个更深入的了解。
对于读者个人来说，我觉得读韦伯最大的意义是对财富和职业有更多的认识。韦伯这本书谈了很多关于苦行、天职的概念。现在很多年轻人虽然996，但是对自己的工作没有热情，很倦怠，没有父辈或者说更早的人那种创造家业的精神。我在序言中也提到，我自己作为一个改革开放的同龄人，看到八九十年代的人非常的勤勉。他们不仅仅是说赶上了时代红利。我从他们的身上看到一种内在动力，就是那种强烈要摆脱以前那种物质匮乏的欲望。他们可以说是具有苦修精神的，并且给我国经济发展做出了很大贡献。改革开放的成就人们有目共睹，人类历史上从来没有出现过这样的情况，这么短的时间积累了这么多的财富，差不多相当于欧洲三百年的财富。但是下一代他们没有感受过这种物质短缺，父辈积攒的财富已经够了，于是为什么要努力就成了一个问题。那这就导致了一个历史循环律，就是“富不过三代”。如何跨过这个鸿沟是值得我们思考的。有没有一个持续的内在动力可以使财富持续性增长。韦伯虽然一百年前没有给我们答案，但是可以给我们作为参考，换一个思路看当下自己的处境。
燕京书评：第一次世界大战对于欧洲很多知识分子来说都是一个转折点，它的到来影响甚至打断了很多哲学家的研究思路。能够拥有苏格拉底手中的蜡烛并洞见一切的哲学家其实是少数，很多历史事实的出现对于知识分子来说不仅不能改变，甚至是难以预测的。对韦伯来说，一战对他研究的影响是什么？韦伯又是怎样给出反馈的呢？
郁喆隽：第一次世界大战对欧洲所有的知识分子都可以说是一个巨大的打击，一战的影响比二战要大的多。人们眼睁睁的看着自己的亲人、朋友被送上战场，所有有价值的东西被毒气、飞机和坦克这些东西毁于一旦。韦伯还比较特殊，他中间经历了一次精神崩溃，从海德堡大学辞职，然后在家赋闲休息，当然他在这期间也写了很多有价值的文章。
慕尼黑大学在一战结束后已经明确让要韦伯回来授课。可非常不幸，他赶上了西班牙大流感，1920年就逝世了。韦伯留给我们的可能不是什么具体的解决之道，而是他的观察和诊断方法。诊断先于治疗，这是正确的顺序。
燕京书评：我们知道韦伯很多研究和问题的提出，离不开当时他对自己祖国观察后产生的困惑。那么你认为，现在的中国和当时的德国有没有一些共同点？我看到书中有提到特殊道路论。
郁喆隽：我个人比较反对去套用历史的模板。有一些国家说是像，但其实内因和外部条件一点都不一样。二战之后有些社会学家，比如汉斯·乌尔里希·魏勒用特殊道路论来分析为什么德国的发展会是这样的。俾斯麦的军事胜利使德国建国过于顺利，之后的工业建设也“赶美超英”。但在这过程中忽视其他方面的现代化，文化、审美等方面没有跟上，发展不均衡，最后成了一个跛脚巨人。这些不均衡的发展，到一战和二战都会有所体现，这是一个蛮惨痛的教训。
发展不均衡是每一个后发现代化国家都会遇到的问题。但是没关系，每个国家都不可能和另一个国家一模一样，也没有国家发展过程中完全不存在问题。但是特殊道路论可以说是当时某些政治家用来麻痹大众和自我的一个说法，以之为借口而无视存在的问题。有些人过度鼓吹所谓“后发优势”、“弯道超车”、第几波现代化等等，我觉得我们还是要警惕发展中的问题的，不能因为已有的成就而洋洋得意。
韦伯的困惑也是能让读者和他产生某种共鸣。对现代化目标的欲求和对英美先发现代化路径的拒斥确实是当时德国的一个文化症结。韦伯在写作时也时常惦念着这个症结，同时他作为个人，也会考虑自己的人生和职业态度。所以他从微观出发，把天职作为联系个人和国家的枢纽，开启了由加尔文宗对路德宗的批评，某种程度上也体现了德国对英美的矛盾态度。如果后世读者恰好是一个后发现代化国家公民的话，也会不自觉的用加尔文倡导的道德规范去与自己本身文化环境进行比照。所以这种困惑呼应，恰恰是吸引一代又一代读者去阅读韦伯的原初动力。
《财富、救赎与资本主义》
郁喆隽 著
生活·读书·新知三联书店 2021年12月版
▌跨文化比较：目的与方法的边界
燕京书评：我们不能不注意到，在中国，即便是受教育比较多的知识分子，也存在很多对韦伯的误读。当然我们可以理解有些学者去追求功能等价物而犯一些逻辑上的错误。人有时候很难抗拒一种思潮，那么在你的观察中，目前“伪伯”学说中比较需要纠正或反省的是什么？
郁喆隽：功能等价物这个问题很常见。不过我们必须要注意到社会学中的目的与结果背反。比方说在新教伦理中，追求救赎表现在生活中就是勤勉工作，这是一个不自知的状态。可是我现在告诉你，你努力的工作是为了实现某种儒家伦理，这就成了自觉状态。从个人的角度反推是有问题的，因为没有一个人是为了成为儒家伦理的理想型而工作的。
至于为什么会追求功能等价物，因为我们发展路径和文化环境截然不同。这时候韦伯好像就成了后发经济国家的教科书。但是对所有后发现代化国家来说，他是不能后教的。他的学说是经验主义的，基于已有事实做出的归纳总结。正如历史没有公式，也不能类推。我把这个现象比作“反向安慰剂”——当我对你说这是个安慰剂的时候，安慰剂是不会起效果的。
燕京书评：在资本主义精神中，有苦修，天职观这些因素，但是中国的儒家也有很多对这两点的强调，特别是周秦之变的时候，也存在很强的官僚化，或者说分工的过程。只是苦修和天职观服务于上帝，而中国的官僚化和分工则服务于帝王。虽然两者产生围绕的对象不同，但似乎也都有一个强有力的轴心。你怎么看待这种相同和不同？
郁喆隽：这个问题韦伯也有所研究，中国的官僚制叫做“家产官僚制”。虽然两者都强调了职业，但中国的官僚制毕竟围绕一个实在的权力网络，这其中所有的权力网点都是现实存在的人，而不仅仅是一个摸不着的上帝。所以在这之中还有很多比技术和本分做官更有效率且能够保持利益最大化的东西——旁门左道式的隐形贪腐。
“苦”是我们中国人的说法，其实原来的词根是修行。这个苦修更像是佛教中的一种修炼，每天在走路，吃饭中都会有宗教的感觉。他强调的是保持一种状态，这个苦修和孟子的修身有点像，但是养浩然之气并没有成为中国人特别普遍的习惯。中国传统士大夫的状态是“依于儒，隐于道，逃于佛”，也就是说他会根据自身不同的实际境况取改变自己的精神选择。所以当你在朝堂得意时，可能会有种强烈的入世感。但如果被贬，可能入世感就会弱一些。也就是说还是有一个分别在里面，财富积蓄到够用就不用再积；远离朝堂了可能也就不强调责任了。
燕京书评：你在书中谈到韦伯的一个深思熟虑，即“资本主义”精神或许并不是宗教改革者的目标，救赎才是。所以社会学研究中需要经常留意这对背反——意图和结果的背反。也就是说，宗教改革者的目标本来并不是为了建立一个由挣钱和消费主导的商业世界。相反，好像货币在中国人心中还更重要一些。还有亚裔拿这点当脱口秀素材说，中国人在过年时讲恭喜发财（wish u have money）比新年快乐（happy new year）更受欢迎。我记得海外中国研究出版过一本书叫《烧钱：中国人的精神世界中的物质信仰》。然而大家都知道结果，中国并没有发展成来理想型的资本主义，这是一个很有趣的现象，你对此有没有什么看法？
郁喆隽：这本书的标题是，财富，救赎和资本主义，这三个词是串联在一起的。韦伯的一个核心论证就是说在欧洲十六十七世纪宗教改革之后，尤其是新教的苦行教派，以加尔文宗作为代表，他们经历积攒财富不是为了自己，或者说财富不是终极目的，后面还有个目标是为了服务和荣耀上帝。这是我们中国人很难理解的一个宗教背景。如果你设定了一个目标，那么一旦你实现了它，就会陷入到我们现在说的“舒适区”里，要么停下，要么就去追求别的。反过来说本杰明·弗兰克林这种人他有救赎去作为内在驱动力，就是说他“追求”财富的过程是永无止境的，永远不会停止。这在我们看来甚至是一种非理性的力量。当然除了宗教的内在驱动力，外在的原因也很多，地理大发现、政治制度的改革等。内外都是需要考虑的，韦伯给我们的是内因。
这里确实存在一个手段和目的的问题：如果你以钱为手段，为了光宗耀祖或者给孩子良好的教育，那么当你挣到你觉得足够多的那个时候，后面的目的达到了，就可以停止了。这就是为什么我们看到很多富二代甚至富三代没有动力。并不是说他们不重视钱，而是在他们出生的时候，“挣足够的钱”这个目标已经实现了。可如果钱不是手段，而是目的本身，那么积累财富这个过程会更久一些。所以我们很容易出现，一代人积累财富，他的后代变成了“废柴”的现象。后代没有继承先辈的勤奋，甚至腐化堕落败家。现在某些左翼学者认为迅速的财富积累造成道德滑坡，我不认为这是必然的。
韦伯在写完《儒家和道教》之后，还写了“中间考察”，特别把清教和儒教放在一起对比。在那个资料并不丰富的时代，他还是抓到了一些很重要的东西。对于文史学者来说，经常切换视角去思考，才能更清晰的认识我们自己的文化，而不是孤芳自赏。
《50堂经典哲学思维课》
作者：郁喆隽
出版社：中信出版集团 2021年10月版
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▌未完成式的现代性与未来
燕京书评：你曾有研究讨论内在的巴别塔，由于每个个体孤独的穿梭于不同的价值领域之争，人会有一种在追求内在价值时感到一种撕裂感，故而人们会尽量拔高一种价值，即寻求拱顶价值，可最终的结果依然是疏离感。虽然不是所有人都能像韦伯一样感受到内在价值的分裂，但是现在社会高发的抑郁症和焦虑症可能确实说明了价值领域的虚空和混乱对普通人的伤害。现代主义一大特征就是解构，故而在很多年轻人的圈子中存在很多亚文化，或者干脆躺平，我知道你对电影有所关注，一定听说过《猜火车》中的著名台词，“我选择不去选择”。这是否也能看作是当代年轻人对疏离和异化的一种新反抗呢？如果是，你怎么看这种反抗？
郁喆隽：我不觉得这是一种反抗，这是很消极的，一种放任和随波逐流。我觉得这就涉及到了现代性的核心冲突，这点韦伯谈的不多。现代性的核心是自主性，你要为自己做主张，选择生活方式，自己主动地去追求，但不管怎么样你要去承担后果。这种自由选择是现代性给我们带来的比较有价值的东西。但同时它也有阴面，这是我们不太愿意去触及的。自主性本身是有B面的，人是一个被造物，不是指宗教上的被造，而是一个环境的产物。你先天生长的环境会带给你很多局限性，狭隘的地方。理想中的超我人格和真实的自我之间无法跳河的矛盾，是很多现代人的困境。
燕京书评：我觉得你说的这种困境好像更符合上一辈人，我们这代人更多的可能甚至对自我都没有期待。
郁喆隽：我觉得这和上一辈的激进的教育有关系，教育中有个词叫“过度关怀”。我观察到有很多特别优秀的学生进入到大学后，对什么都提不起兴趣，还不是抑郁那种提不起兴趣，有点类似空心人。这可能和他们进来之前其实都没有做决定的空间，突然选择的重担加过来了，顿时手足无措。还有外部的原因是，即便努力也看不到短期回报，我认为是这两个原因叠加造成。但两代人都有个共同点，就是或多或少都要面对自由选择的虚妄性。
燕京书评：现代和后现代的区别是什么？
郁喆隽：后现代概念的出现跟学者的代际有关系。这个看你把它当做什么工具怎么用，如果说你用在文学上去表达些东西我觉得或许可以。但从社会学和哲学角度来看，我认为现代是一个未完成的状态。而后现代的说法就好像是现代已经结束了一样。就拿中国来说，我们还有很多前现代的东西，比如裙带关系等等，这还是一个杂糅的状态。
任何的现代性跟传统文化的一样，要在每一代身上能够让它重生出来，一旦断掉就会退回去。现代性非常脆弱，它有两个方面，一方面让我们过上了非常舒适的生活，另一方面是种心灵上的负担。但我觉得最终来讲，现代性是条单向道，走上来了，就很难往回走。
《虚无时代》
［英］沃德·彼森
上海译文出版社 2021年版
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燕京书评：理解社会学是后世社会学者对韦伯社会学理论和方法的统称。韦伯在《社会科学与经济学科中“价值无涉”的意义》中说道，“理解一切”不等于“原谅一切”。这让人联想到孔子的一句名言，“乡愿，德之贼也”。韦伯认为研究者需要尽量中立，避免过多的价值评判。但看起来，他似乎也避免自己落入“乡愿”或者说“相对主义”的境地。你在书中提出，韦伯的一部分思想来源是新康德主义，能不能跟我们讲讲新康德主义学说对韦伯理解社会学的形成有什么重要的影响？
郁喆隽：教科书上是说新康德主义对韦伯的影响很大，韦伯和李凯尔特是好朋友，自然耳濡目染。但如果细抠，李凯尔特一直没有写出很有重量的文章，这个不是能力问题。因为实际上新康德主义的学说已经无法解决当时的问题了。当时欧洲很盛行多元主义，绝对客观的价值基本上不存在了。
还有就是跟他发表“诸神之争”有关，韦伯在《中间考察》中最终将价值领域分为六个：宗教、经济、政治、审美、性爱、知性(智识)。他认为领域之争很难调和。因为你刚才也提到在价值领域撕裂的过程中人会寻找拱顶价值，可如果过分提高拱顶价值，或者说有人假装找到了一种康德心中的崇高，往往会在政治上造成灾难。所以韦伯是一个不情愿的“价值”问题研究者。
韦伯在学术上强调中立，尤其是在大学课堂说教授不要做僭越的评论。但另一方面，韦伯作为一个政治人是非常活跃的，他有很多的政论文章。这两者虽然是无缝切换的，但也有点分裂。
燕京书评：我认为很多时候复魅是一种民间自发性的行为，其实中国历朝历代都不缺少民间结社或一些小的宗教。你在书中提到一直以来被研究者们低估的一本书籍，《新教教派与资本主义精神》及其之后的北美教派，我觉得实际上关于中国的有没有宗教的问题现在看来已经讨论的太多，抛开迷信和愚昧的层面，反倒是历朝历代民间经常出现的小的宗教团体，与韦伯的研究对象教派更为相似，你认为这是否能成为接下来中国民间宗教的一种研究思路，若将两者进行比较可能会有什么样的优点或问题？
郁喆隽：其实把中国民间的一些小的宗教团体与教派比较，已经是一种学界内部的公论了。但两者还是存在不同的，教会这种大的结构，是无法选择的，是一个人一生下来就决定好了的。但是教派的话，是根据一个人自己的选择。而且还有一个问题是，教派（sect）这个词在原本的语义中是有些贬义的，特别是在美国。但中国的话，大部分宗教团体都是无害的，当然也有一小部分是有较强的政治诉求的结社，例如白莲教，属于秘密会社，那个就另说了。
我们需要注意的是，任何一种思想的出现肯定都是对当代的某种回应。越强调要回到某个“黄金时代”，越是说明当时的时代有很多不好的东西是无法承受的。我们要警惕一些过于激进的社会构想，也就是乌托邦式的，尝试回到那个从没实现过的“时代”。
还有就是为什么要强调这篇姊妹篇，很多人看完《伦理》觉得韦伯是一个文化决定论者，但实际上《教派》着重讨论了经济是如何影响到宗教本身的。教派与教会不同，教派的选择是慎重的，经过深思熟虑的。看起来还是宗教学底下的讨论，但实际上探讨的与教会越来越少的天然连接，和越来越多的个人的选择，有点像滕尼斯的《共同体与社会》。这在中国也有类似的趋势，年轻人越来越少强调乡土和地缘，而是会加入一些可能与兴趣相关的俱乐部去选择属于自己的新的社交纽带。所以其实《教派》已经开始注意到了更深层有关现代性的变化，但是却容易被忽视。
马克思·韦伯。
燕京书评：我看到你对江南庙会有所关注，并以上海金林香汛和三林圣堂为对象进行研究，我们知道这种活动既能传承我国传统文化，也是对儒家宗族伦理的一种强调。虽然现在有些年轻人对这种活动不太了解了，但就我个人的经验而谈，抛开传统价值伦理种种，庙会还是有很多富有仪式感，有趣味性的东西的。你认为现在这些活动在举办过程中是否存在困境，有没有什么值得大家注意的问题？
郁喆隽：最大的一个问题是人口问题，这是一个硬条件。因为庙会这种活动大多是在乡村举办的，与乡土社会联系紧密。但乡村现在空心化蛮严峻的。年轻人都去了城市，村子里没剩下几个人。但假如要举办迎神赛会，需要大量的财力物力，需要基层社会做保证。从我自己做过的田野来看，不管是上海，还是长三角都是这个问题。也许现在还有老人在忙这些，但是没有年轻人的话，这种活动还能延续多久是很难说的。
第二个问题就是地方政府的介入。政府本来出于保护的目的，会去鼓励这些活动，或者作为文化遗产立项然后去申遗，有些地方还会放到旅游节上，本意是促进地方经济发展，但这就多少有些变味了。在某些地方，大众看到一群人穿得很隆重走在街上，可能都不知道这是在做什么。这就成了一种展示和表演，成了一种景观性的东西。我们可能听家里的老辈子人说起庙会活动，他们的幸福感来自参与，而非观赏。
燕京书评：也就是说庙会活动适合小的地方，比如农村乡镇，但作为城市景观的话，有点让人错愕。
郁喆隽：现在有些庙会活动更像是博物馆里的标本，两三代之后，老人们都不在了，还能不能看到很难说。
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