1905年的某一段时间，上海《申报》上几乎每天都会出现同样一则广告——长命洋行的疗病神带。一名留着络腮胡、身穿西装的外国人用双手捧着一条电带，电带放出无数电气，射向打着赤膊、留着长辫的中国男子。再仔细一看，男子的腰上也缠着这么一条电带，电带上有电钩交通电流，电镖控制开关，电线则连接到铜箍，铜箍贴着命门、丹田、肾部，让电流直达脑筋、下通涌泉、旁及奇经八脉五脏六腑。广告图像周围环绕文字，开头写着：“本行所售之电气药带乃著名西医麦克劳根所创制。”电带号称能治疗各种疑难杂症，从身体羸瘦、小便赤涩、月经不调，到伤寒、肺结核、瘫痪。 
当我们细看电带广告的内容，会发现里头主张：世界中的物质无不带有自然电气，而人体的精神气血亦有赖电气维持，透过电带由外而内补充、调节人体电气，即能够增进健康，缓解病痛。再考究长命洋行的产品来源，可知它来自19世纪末美国芝加哥Dr. M. L. Mclaughlin公司出品的Dr. Mclaughlin‘s Electric Belt。这类电气医疗产品风行美国并畅销中国，是一个时代集体心态的缩影，无论19世纪90年代美国的爱迪生电力网络，或者20世纪中国的口岸城市、殖民地台湾，人们不断目睹电气化带来现代生活的改变。[一个例子是台湾画家陈澄波（1895—1947）的作品，在多幅画作中电线杆都是重要的构图元素，引导观画者的视线。而在画家潘思同（1903—1980）的重要画作《上海南京路》里，电线也主导了画面的分割。]一名研究者曾经用“电气神学”（electric theology）来形容当时人们对电力的崇拜，仿佛在它所及之处赋予一切事物生命与力量。李欧梵在他知名的《上海摩登》里也提到，上海的摩登作家们“沉醉于都市的声光化电，以至于无法做出任何超然的反思”。声光的新形式感官体验来自电气的发明，电磁相生，“电磁化”可说定义了近代中国现代性的一个重要面向。
我们在此看见事物之间的关连：电力设施作为外部技术系统，提供人们视觉、听觉的新刺激，而身体对电流、磁力流的体验则成为内部的对应。疗病电带以有形的方式创造电流交通的身体感，而催眠术则带来无形的内在电磁体验，许多人形容感应到能量在躯干四肢流动，甚至设想脑筋能够放射电磁波动。就此而论，现代性不只由物质的现代化所促动，也牵涉人们的身体意识及身体想象上的转化。
值得注意的是，新的身体观绝非一朝一夕突然出现，而是经过一段时间的传递、接触和抗拒后，才在特定的政治社会条件下产生广泛影响。电磁化身体观最早在18世纪的西欧萌芽，1773年，维也纳医师梅斯梅尔宣称在治疗个案奥斯特林小姐身上发现了先前人们不曾察觉的物质——动物磁力。这位催眠术的先驱指出，宇宙间布满流体，且“天体、地球和有生机的身体间存在交互影响”，疾病产生于磁力流的不均匀分布及阻滞。他的磁性催眠学说吸引无数追随者，并扩散到西欧各地。19世纪30年代，磁性催眠术从欧洲传入美国，昆比继承这项磁化治疗，许多昆比治愈的病患描述催眠过程像是“抱着一颗电池站在绝缘凳上”。 1851年时，美国催眠师多兹甚至出版一本名为《电气心理学的哲学》（The Philosophy of Electrical Psychology）的著作，以正负电性来解释疾病的原理。这套疾病的电磁解释，影响了后来疗病电带的发明。
不过，电磁化身体观却没有紧接着在中国出现，而是要等到19世纪末。这段超过一世纪的时间差，不是来自知识或技术在传递上的延迟，而是过去天朝的优越心态，使得新的身体观缺乏适合的出现条件。事实上，中国人在梅斯梅尔发展出这套治疗的10年内就对此有所听闻。1783年8月1日，耶稣会传教士钱德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）致信给巴黎的耶稣会长官贝尔坦神父（Abbé Bertin），表示在中国发现了一种跟梅斯梅尔的磁性催眠术非常相似的学说——中国功夫（Kongfou chinois）。“倘若在距今六千多年前的尧舜、黄帝、神农乃至伏羲的时代，有一种差不多类似于梅斯梅尔的磁性催眠术的治病方法，那么无疑至今仍有一些还流传着。”他还指出，梅斯梅尔的理论中的磁性双极即是太极系统里阴阳的特殊、附属形式，而气的不平衡则造成疾病。钱德明的观点除了来自自身观察，也很可能来自他跟中国人沟通的经验。而19世纪初，法国耶稣会出版的《外派传教士教化书信选集》更印证了这点，一名传教士写道：
他们〔中国人〕总是希望说服我们，所有对社会有用的科学与艺术都是在欧洲人动念之前的几世纪创造于中国。一个很简单的证明就是：磁性催眠术的发现应归功于他们。这门技艺被他们追溯到相当久远的年代，而即使到今天，那些道士仍显示他们比我们的梅斯梅尔及其他法国磁性催眠专家更加优越，不管在理论或在实作上。
由此可见，18世纪末、19世纪初的中国人对催眠术并非全然陌生，而是不具有跟西方人相同的心灵去赏识其中蕴含的电磁学说，也因此不认为催眠术有任何特出之处。在他们的观念里，身体本应经验到的是气的失调——匮乏或过剩——而不是电磁力的灌注，如同莱顿瓶（Leyden jar）、伏打电池或电磁铁的运作；博大精深的气与阴阳，即可以涵纳、解释传教士口中催眠术的一切。这样的差异不令人意外，前现代或现代早期的东方人与西方人拥有不同的身体语言、感知，乃至身体存有论，已是许多人所认知到的事实。但到了19世纪后半叶，西方科技展现了它的物质优势，西方医学对中国传统医学构成的挑战也逐渐让人无法忽视。这不只是知识、概念上的冲击，也同时是具体经验的转化；一种由“气”到“电气”“电磁波动”的现代身体意识于焉出现。直到此刻，催眠术才有机会在中国获得现代的、与功夫分离的意义，跻身新事物之列。
而催眠术之现代意义的浮现，也必须归功于“nerve”概念的转变。[过去不少学者都已处理过近代中国由“心”到“脑”的转变，但我想指出，这个转变与“气”到“电”的转变未必同步。唯有当“电”成为理解脑神经生理的主流时，催眠术才显示出它的现代意义。张宁已经看出这个迹象：“医学之外，也有文章将脑气筋与自然科学，特别是电学，相互比拟。”但我认为电学与脑气筋并非仅是相互比拟的关系，而是“气”与“电”两种医学解释模型的存有论差异。参考：张宁，《脑为一身之主：从“艾罗补脑汁”看近代中国身体观的变化》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第74期（2011），第15页。]虽然早在明初以来的医学文献中就已经有此解剖学上的描述，例如《回回药方》便已出现“筋头是脑”的说法。但nerve一直被形容为“气”的运行路径。[例如，17世纪20年代传教士邓玉函（Johann Schreck）在《泰西人身说概》里将nerve翻译为“细筋”，并指出“细筋中无空处，止有气而无血，故身体不能觉、不能动者，因无气则无力也。”见邓玉函口授，毕拱辰编辑，《泰西人身说概》（1621），第131页。]即使在19世纪50年代合信（Benjamin Hobson，1816-1873）编写的《全体新论》里，nerve都还是与“气”脱离不了关系，被译为“脑气筋”。直到19世纪70年代，随着西方电生理学的引入，nerve才逐渐连接上“电”的法则，例如韦廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）在《格物探源》里写道：“电学之出也如此其艰，功用如此其巨，究不知此事早具于吾人之身，自有生民以来，无一人之体非此电气之流动者。电报之铜线，在人即为脑气筋。”以及被麦仲华收入《皇朝经世文新编》的一篇文章亦记载：“请言脑气筋为电学之理，其质非筋、非肉、非脃骨，而如管而柔、如丝而白，外为胞膜，内为精髓，分布于五官四体，无时或息，其管之髓二，一司知觉，一司运动，咸通于脑，故名曰脑气筋。”透过将nerve比拟为电线，神经电学提供人们一套新的语汇、新的语言再现方式，也创造新的认知及感觉模式。
谭嗣同（1865-1898）是一个很好的例子。从《仁学》里，我们能清楚看到电磁化身体观对他产生的影响。需要补充说明的是，诚如不少学者指出，《仁学》混杂了西方科学语汇与儒、释、道、墨等各家之说，“电”“以太”已非原始西方科学的概念，必须放在“仁”“心力”等观念下予以解读。虽然电磁化论述的影响力在《仁学》中被凸显了出来，但传统思想中“气”的成分仍未消失。一方面，他吸收了神经电学的知识，将有形的脑与无形的电相类比，并视电气为宇宙万物的媒介。他写道：“电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻；脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当如电气通天地万物人我为一身也。”另一方面，谭嗣同也用“电象”来形容自己的静坐体验：“信乎脑即电也。吾初意以为无法之动，继乃知不然。当其万念澄澈，静伏而不可见；偶萌一念，电象即呈，念念不息，其动不止。”
在当时，谭嗣同绝不是拥有这类经验的少数人，但他的文化涵养让他有能力将各种外来的影响纳入一套思想架构之中；相较之下，许多中下阶层的庶民也受到类似的电磁化身体观的影响，但他们不是透过有系统地阅读西学书籍，并形诸思想表达，而是透过散落在生活中各种片断的活动，来接收或展现他们对新观念、新事物的态度。比起专注于思想性的讨论，本章更关心后者所呈现出来的现代性意涵：催眠术和电带、电报、电气设施等新科学、新技术，在日常层次上广泛地组织了市井百姓的现代性经验。
近十余年来，近代史学界已有丰富的著述从日常生活的角度，描绘大众所置身的现代场景，以及政治、知识与生活的相互渗透。本章延续这样的学术旨趣，选择从大众科学的观点切入，呈现华人社会里的催眠术活动与现代性经验交织的情况。在一个热烈欢迎科学的时代，催眠术显示了它的争议本质，鲜明地反映出人们正负两极的观点与情感。
纳闻 | 真实新闻与历史：惊奇与忧惧：近代中国日常生活中的催眠术麦克劳根疗病电带（出自上海《申报》，1905年10月26日第16版）
之所以提起这一则广告，我的目的不在于让读者多了解一项过去的新商品，而是希望借此挖掘某种较深层的意义关连，以呈现中国的现代性（modernity）的其中一面。中国的现代性，如李欧梵所言，涉及一种新的时间意识，让“今”与“古”成为对立的价值，并且将“当下”视为与过去断裂、连接辉煌未来的转折时刻。晚清民初的数十年间，是现代性意识萌发的关键年代，新事物接二连三地到来，人们的经验之流暴露于不断的惊奇之中。而这些新事物并非单独地被接受；相反地，人们往往是在一种整体的转变下，以不同于过去的方式把握个别事物之间的关连。电带这项医疗商品，就跟本书要探讨的催眠术一样，是在一种新的身体论述浮现的前提下，才在中国社会里获得广泛的接纳。这种新的身体论述，我称之为“电磁化的身体观”，它形塑大众的现代性经验，并使催眠术获得新的认识可能。当我们细看电带广告的内容，会发现里头主张：世界中的物质无不带有自然电气，而人体的精神气血亦有赖电气维持，透过电带由外而内补充、调节人体电气，即能够增进健康，缓解病痛。再考究长命洋行的产品来源，可知它来自19世纪末美国芝加哥Dr. M. L. Mclaughlin公司出品的Dr. Mclaughlin‘s Electric Belt。这类电气医疗产品风行美国并畅销中国，是一个时代集体心态的缩影，无论19世纪90年代美国的爱迪生电力网络，或者20世纪中国的口岸城市、殖民地台湾，人们不断目睹电气化带来现代生活的改变。[一个例子是台湾画家陈澄波（1895—1947）的作品，在多幅画作中电线杆都是重要的构图元素，引导观画者的视线。而在画家潘思同（1903—1980）的重要画作《上海南京路》里，电线也主导了画面的分割。]一名研究者曾经用“电气神学”（electric theology）来形容当时人们对电力的崇拜，仿佛在它所及之处赋予一切事物生命与力量。李欧梵在他知名的《上海摩登》里也提到，上海的摩登作家们“沉醉于都市的声光化电，以至于无法做出任何超然的反思”。声光的新形式感官体验来自电气的发明，电磁相生，“电磁化”可说定义了近代中国现代性的一个重要面向。
我们在此看见事物之间的关连：电力设施作为外部技术系统，提供人们视觉、听觉的新刺激，而身体对电流、磁力流的体验则成为内部的对应。疗病电带以有形的方式创造电流交通的身体感，而催眠术则带来无形的内在电磁体验，许多人形容感应到能量在躯干四肢流动，甚至设想脑筋能够放射电磁波动。就此而论，现代性不只由物质的现代化所促动，也牵涉人们的身体意识及身体想象上的转化。
值得注意的是，新的身体观绝非一朝一夕突然出现，而是经过一段时间的传递、接触和抗拒后，才在特定的政治社会条件下产生广泛影响。电磁化身体观最早在18世纪的西欧萌芽，1773年，维也纳医师梅斯梅尔宣称在治疗个案奥斯特林小姐身上发现了先前人们不曾察觉的物质——动物磁力。这位催眠术的先驱指出，宇宙间布满流体，且“天体、地球和有生机的身体间存在交互影响”，疾病产生于磁力流的不均匀分布及阻滞。他的磁性催眠学说吸引无数追随者，并扩散到西欧各地。19世纪30年代，磁性催眠术从欧洲传入美国，昆比继承这项磁化治疗，许多昆比治愈的病患描述催眠过程像是“抱着一颗电池站在绝缘凳上”。 1851年时，美国催眠师多兹甚至出版一本名为《电气心理学的哲学》（The Philosophy of Electrical Psychology）的著作，以正负电性来解释疾病的原理。这套疾病的电磁解释，影响了后来疗病电带的发明。
不过，电磁化身体观却没有紧接着在中国出现，而是要等到19世纪末。这段超过一世纪的时间差，不是来自知识或技术在传递上的延迟，而是过去天朝的优越心态，使得新的身体观缺乏适合的出现条件。事实上，中国人在梅斯梅尔发展出这套治疗的10年内就对此有所听闻。1783年8月1日，耶稣会传教士钱德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）致信给巴黎的耶稣会长官贝尔坦神父（Abbé Bertin），表示在中国发现了一种跟梅斯梅尔的磁性催眠术非常相似的学说——中国功夫（Kongfou chinois）。“倘若在距今六千多年前的尧舜、黄帝、神农乃至伏羲的时代，有一种差不多类似于梅斯梅尔的磁性催眠术的治病方法，那么无疑至今仍有一些还流传着。”他还指出，梅斯梅尔的理论中的磁性双极即是太极系统里阴阳的特殊、附属形式，而气的不平衡则造成疾病。钱德明的观点除了来自自身观察，也很可能来自他跟中国人沟通的经验。而19世纪初，法国耶稣会出版的《外派传教士教化书信选集》更印证了这点，一名传教士写道：
他们〔中国人〕总是希望说服我们，所有对社会有用的科学与艺术都是在欧洲人动念之前的几世纪创造于中国。一个很简单的证明就是：磁性催眠术的发现应归功于他们。这门技艺被他们追溯到相当久远的年代，而即使到今天，那些道士仍显示他们比我们的梅斯梅尔及其他法国磁性催眠专家更加优越，不管在理论或在实作上。
由此可见，18世纪末、19世纪初的中国人对催眠术并非全然陌生，而是不具有跟西方人相同的心灵去赏识其中蕴含的电磁学说，也因此不认为催眠术有任何特出之处。在他们的观念里，身体本应经验到的是气的失调——匮乏或过剩——而不是电磁力的灌注，如同莱顿瓶（Leyden jar）、伏打电池或电磁铁的运作；博大精深的气与阴阳，即可以涵纳、解释传教士口中催眠术的一切。这样的差异不令人意外，前现代或现代早期的东方人与西方人拥有不同的身体语言、感知，乃至身体存有论，已是许多人所认知到的事实。但到了19世纪后半叶，西方科技展现了它的物质优势，西方医学对中国传统医学构成的挑战也逐渐让人无法忽视。这不只是知识、概念上的冲击，也同时是具体经验的转化；一种由“气”到“电气”“电磁波动”的现代身体意识于焉出现。直到此刻，催眠术才有机会在中国获得现代的、与功夫分离的意义，跻身新事物之列。
而催眠术之现代意义的浮现，也必须归功于“nerve”概念的转变。[过去不少学者都已处理过近代中国由“心”到“脑”的转变，但我想指出，这个转变与“气”到“电”的转变未必同步。唯有当“电”成为理解脑神经生理的主流时，催眠术才显示出它的现代意义。张宁已经看出这个迹象：“医学之外，也有文章将脑气筋与自然科学，特别是电学，相互比拟。”但我认为电学与脑气筋并非仅是相互比拟的关系，而是“气”与“电”两种医学解释模型的存有论差异。参考：张宁，《脑为一身之主：从“艾罗补脑汁”看近代中国身体观的变化》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第74期（2011），第15页。]虽然早在明初以来的医学文献中就已经有此解剖学上的描述，例如《回回药方》便已出现“筋头是脑”的说法。但nerve一直被形容为“气”的运行路径。[例如，17世纪20年代传教士邓玉函（Johann Schreck）在《泰西人身说概》里将nerve翻译为“细筋”，并指出“细筋中无空处，止有气而无血，故身体不能觉、不能动者，因无气则无力也。”见邓玉函口授，毕拱辰编辑，《泰西人身说概》（1621），第131页。]即使在19世纪50年代合信（Benjamin Hobson，1816-1873）编写的《全体新论》里，nerve都还是与“气”脱离不了关系，被译为“脑气筋”。直到19世纪70年代，随着西方电生理学的引入，nerve才逐渐连接上“电”的法则，例如韦廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）在《格物探源》里写道：“电学之出也如此其艰，功用如此其巨，究不知此事早具于吾人之身，自有生民以来，无一人之体非此电气之流动者。电报之铜线，在人即为脑气筋。”以及被麦仲华收入《皇朝经世文新编》的一篇文章亦记载：“请言脑气筋为电学之理，其质非筋、非肉、非脃骨，而如管而柔、如丝而白，外为胞膜，内为精髓，分布于五官四体，无时或息，其管之髓二，一司知觉，一司运动，咸通于脑，故名曰脑气筋。”透过将nerve比拟为电线，神经电学提供人们一套新的语汇、新的语言再现方式，也创造新的认知及感觉模式。
谭嗣同（1865-1898）是一个很好的例子。从《仁学》里，我们能清楚看到电磁化身体观对他产生的影响。需要补充说明的是，诚如不少学者指出，《仁学》混杂了西方科学语汇与儒、释、道、墨等各家之说，“电”“以太”已非原始西方科学的概念，必须放在“仁”“心力”等观念下予以解读。虽然电磁化论述的影响力在《仁学》中被凸显了出来，但传统思想中“气”的成分仍未消失。一方面，他吸收了神经电学的知识，将有形的脑与无形的电相类比，并视电气为宇宙万物的媒介。他写道：“电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻；脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当如电气通天地万物人我为一身也。”另一方面，谭嗣同也用“电象”来形容自己的静坐体验：“信乎脑即电也。吾初意以为无法之动，继乃知不然。当其万念澄澈，静伏而不可见；偶萌一念，电象即呈，念念不息，其动不止。”
在当时，谭嗣同绝不是拥有这类经验的少数人，但他的文化涵养让他有能力将各种外来的影响纳入一套思想架构之中；相较之下，许多中下阶层的庶民也受到类似的电磁化身体观的影响，但他们不是透过有系统地阅读西学书籍，并形诸思想表达，而是透过散落在生活中各种片断的活动，来接收或展现他们对新观念、新事物的态度。比起专注于思想性的讨论，本章更关心后者所呈现出来的现代性意涵：催眠术和电带、电报、电气设施等新科学、新技术，在日常层次上广泛地组织了市井百姓的现代性经验。
近十余年来，近代史学界已有丰富的著述从日常生活的角度，描绘大众所置身的现代场景，以及政治、知识与生活的相互渗透。本章延续这样的学术旨趣，选择从大众科学的观点切入，呈现华人社会里的催眠术活动与现代性经验交织的情况。在一个热烈欢迎科学的时代，催眠术显示了它的争议本质，鲜明地反映出人们正负两极的观点与情感。
本文节选自张邦彦著，《近代中国的催眠术与大众科学》，上海人民出版社·光启书局2022年1月出版
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